സുനില്‍ പി. ഇളയിടം
ഇന്ത്യ രാഷ്ട്രീയസ്വാതന്ത്ര്യം കൈവരിച്ചതിന്റെ എഴുപത്തിമൂന്നാം വാര്‍ഷികം എത്തിച്ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്നു. ഏഴു പതിറ്റാണ്ടിന്റെ ചരിത്രാനുഭവങ്ങളിലേക്ക് തിരിഞ്ഞുനോക്കിയാല്‍ നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയസ്വാതന്ത്ര്യം കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ ഔപചാരികമായി(formal)ത്തീര്‍ന്നതിന്റെ അടയാളങ്ങള്‍ എത്രയെങ്കിലും കാണാനാവും. സാമൂഹികവും സാമ്പത്തികവുമായ സ്വാതന്ത്ര്യം എന്നത് മഹാഭൂരിപക്ഷത്തെ സംബന്ധിച്ചും ഇപ്പോള്‍ കൂടുതല്‍ വിദൂരമായിരിക്കുന്നു. മത വര്‍ഗ്ഗീയത മുതല്‍ കൊടിയ സാമ്പത്തികചൂഷണം വരെയുള്ള ഘടകങ്ങള്‍ ഭരണകൂട യുക്തിതന്നെയായി പരിണമിക്കുന്ന കാഴ്ച നാം ചുറ്റും കാണുന്നുണ്ട്. രാഷ്ട്രീയ വും സാമൂഹികവും സാമ്പത്തികവുമായ ഘടകങ്ങള്‍ക്കുമേല്‍ അടിയുറച്ചുനില്‍ക്കുന്ന ജനാധിപത്യം എന്ന ത്രയേകത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അംബേദ്കറുടെ സ്വപ്നങ്ങള്‍ എത്രയോ അകലേക്ക് നീങ്ങിയിരിക്കുന്നു. രാഷ്ട്രീയഭൂരിപക്ഷത്തെ (political majority) വര്‍ഗ്ഗീയ ഭൂരിപക്ഷം (communal majority) കീഴടക്കാം എന്ന അദ്ദേഹത്തിന്റെ ആപത്‌സൂചന കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ യാ ഥാര്‍ത്ഥ്യമായിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു.
ഇത്തരമൊരു വിപര്യയത്തിന്റെ വേളയില്‍, മതജീവിതത്തെ എങ്ങനെയാണ് സ്വാതന്ത്രേ്യാന്മുഖമാക്കാന്‍ കഴിയുക? അതിരുക ളും അതിലെ അടച്ചുപൂട്ടലുകളും ചുറ്റുപാടും ഭീമാകാരമായി പെരു കിവരുമ്പോള്‍ മതജീവിതത്തിലെ സ്വാതന്ത്ര്യസങ്കല്പത്തിന്റെ അര്‍ ത്ഥമെന്തായിരിക്കും? എന്താണ് സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ആത്മീയാനുഭവം?
ഈയൊരു ചോദ്യത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നതിന് മതത്തെ പ്ര ക്രിയാപരമായ തലത്തില്‍ നാം മ നസ്സിലാക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്നാണ് ഞാന്‍ കരുതുന്നത്. നിത്യവും സ നാതനവുമായ ചില വിശ്വാസങ്ങള്‍ എന്നതിനപ്പുറം ചരിത്രപര വും സാമൂഹികവുമായ ഉണ്‍മയാ യി മതത്തെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞാല്‍ മാത്രമേ അതിന്റെ സ്വാതന്ത്രേ്യാന്മുഖമായ ജീവിതത്തെ ക ണ്ടെടുക്കാനാവുകയുള്ളൂ. 'തിരിച്ചറിവാണ് സ്വാതന്ത്ര്യം' എന്ന ആശയം ഇത്രത്തോളം സംഗതമാകു ന്ന സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ ഏറെയുണ്ടാകി ല്ല.
എന്തൊക്കെയാണ് മതത്തെ പ്രക്രിയാപരമാക്കിത്തീര്‍ക്കുന്ന ഘടകങ്ങള്‍? എല്ലാ മതങ്ങള്‍ക്കും, എല്ലാ ചരിത്രഘട്ടങ്ങള്‍ക്കും, ഒരു പോലെ ബാധകമായ ഉത്തരം ഈ ചോദ്യങ്ങള്‍ക്കു നല്‍കുക എളുപ്പ മല്ല. ചരിത്രപരവും സാമൂഹികവു മായ പ്രകരണഭേദങ്ങള്‍ പുതിയ ഘടകങ്ങള്‍ക്ക് ജന്മം നല്‍കാമെ ന്ന സാധ്യതയെ അംഗീകരിച്ചു കൊണ്ടുതന്നെ, മതജീവിതത്തെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന ചില അടിസ്ഥാന പ്രമേയങ്ങള്‍ ചൂണ്ടിക്കാട്ടാന്‍ കഴിയും.
മതം പ്രാചീനമായ കേവലാരാ ധനയുടെ തുടര്‍ച്ച മാത്രമല്ല. വൃക്ഷാരാധനയുടെയും പ്രകൃത്യാരാ ധനയുടെയും രൂപത്തില്‍ പ്രാചീന മനുഷ്യര്‍ പ്രകൃതിയുടെ അപരിമേയ ശക്തികളെ അഭിസംബോധന ചെയ്തിരുന്നു. ഫലദായകവും അഭയദായകവും അധൃഷ്യവും ആയ ശക്തിസ്വരൂപമായി പ്രകൃതിയെ കാണുകയാണ് പ്രാചീനമനുഷ്യര്‍ ചെയ്തിരുന്നത്. പ്രകൃതിശക്തികള്‍ക്ക് മുന്നിലുള്ള നിസ്സഹായത ജന്മം നല്‍കിയ ഭയത്തിന്റെയും വിസ്മയത്തിന്റെയും ലോകമാണ് പ്രാചീനമായ ആരാധനയുടെ തായ്‌വേര്. മതങ്ങളെ ഈ ഭയത്തിന്റെയും വിസ്മയാഹ്ലാദങ്ങളുടെയും ആവിഷ്‌കാരം മാത്രമായി ചുരുക്കിക്കൂടാ. കൂടുതല്‍ വിപുലമായ ഉള്ളടക്കം അതിനുണ്ട്.
ഏറ്റവും പ്രാഥമികമായ പരിശോധനയില്‍ തന്നെ നാലോ അഞ്ചോ സവിശേഷ ഘടകങ്ങള്‍ മത ജീവിതത്തില്‍ പങ്കുചേരുന്നുണ്ട് എന്ന് കാണാനാവും. ദൈവശാ സ്ത്രം, ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍, പൗരോഹിത്യം, സ്ഥാപനസംവിധാനങ്ങള്‍, നീതിദര്‍ശനം എന്നിങ്ങനെ ഇവയെ വേര്‍തിരിക്കാം. ഇ വ വെള്ളം കയറാത്ത അറകളെന്ന പോലെ വേറിട്ടുനില്‍ക്കുന്നവയല്ല. മറിച്ച് തമ്മില്‍ തമ്മില്‍ പൂരിപ്പിച്ചും ചിലപ്പോഴൊക്കെ തമ്മില്‍തമ്മില്‍ ഏറ്റുമുട്ടിയുമാണ് ഇവ നില കൊള്ളുന്നത്. ഇതിലേതു ഘടക ത്തിനാണ് മതജീവിതത്തില്‍ മേല്‍ക്കൈ ലഭിക്കുന്നത് എന്നതനുസരിച്ചാണ് മതത്തിന്റെ പ്രകൃതം അന്തിമമായി നിര്‍ണ്ണയിക്കപ്പെടുന്നത്.
വിവിധ സ്ഥാപനങ്ങളും സംവിധാനങ്ങളുമായി മതം പൊതുജീവിതത്തിന്റെ സമസ്തതലങ്ങളിലേക്കും കടന്നുകയറി. വിദ്യാഭ്യാസം, ആരോഗ്യപരിപാലനം, നാനാതരം സേവന- സന്നദ്ധപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ എന്നിങ്ങനെ മതവു മായി പ്രത്യക്ഷബന്ധമില്ലാത്ത ജീവിതലോകങ്ങള്‍ മതത്തിന്റെ താത്പര്യമായി മാറി. ഇന്ന് പല മതങ്ങളുടെയും പ്രധാന പ്രവര്‍ത്തന മേഖല സ്ഥാപനസംവിധാനങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട നിലയിലാണ്.
ഏതു മതത്തിന്റെയും ഉണ്‍മയെ സംബന്ധിച്ച് നിര്‍ണ്ണായക പ്രാധാന്യമുള്ള ഒന്നാണ് അതിന്റെ ദൈവശാസ്ത്രം. ഒരര്‍ത്ഥത്തില്‍ മതത്തിന്റെ തത്ത്വദര്‍ശനമാണ് ദൈവശാസ്ത്രം. മതത്തെ മതമാക്കുന്ന അടിസ്ഥാനഘടകം അതാ ണെന്ന് പറയാം. പ്രാപഞ്ചികമായ ഉണ്‍മയുടെ പൊരുളെന്ത് എന്നു വിശദീകരിക്കുകയും, മാനുഷിക മായ നിലനില്‍പ്പും അതും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം വ്യക്തമാക്കുകയും ചെയ്യുന്നത് ദൈവശാസ്ത്രമാണ്. അതോടൊപ്പം തന്നെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തിലെ മതാനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍ക്ക് ഭവപരമായ (ontological) അര്‍ത്ഥം നല്‍കി അതിനെ ദൈവാനുഭവവുമായി കൂട്ടിയിണക്കുന്ന വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ നല്‍കുന്നതും ദൈവശാസ്ത്രമാണ്. ആ നിലയില്‍ മതജീവിതത്തിന്റെ സൂക്ഷ്മ-സ്ഥൂലതലങ്ങളെ ദാര്‍ശനികമായി വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും വിശദീ കരിക്കുകയും ചെയ്ത് ഓരോ മത ത്തിന്റെയും അനന്യത സ്ഥാപിച്ചെടുക്കുകയാണ് ദൈവശാസ്ത്രം ചെയ്യുന്നത്. മതനവീകരണത്തി ന്റെയും മറ്റും സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ ഇതിന്റെ വിശദാംശങ്ങളില്‍ പുതുക്കലുകളുണ്ടാകുമെങ്കിലും ദൈവശാ സ്ത്രം താരതമ്യേന മാറ്റമില്ലാതെ നിലകൊള്ളുന്നതായി അനുഭവപ്പെടും. മതജീവിതത്തില്‍ ഉള്‍പ്പെട്ട വരില്‍ വളരെ കുറഞ്ഞ ശതമാനം മാത്രമേ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ അതിന്റെ ഉള്ളടക്കത്തില്‍ താല്പര്യം പുലര്‍ത്തുകയോ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ ആലോചനകളില്‍ പങ്കുചേരുകയും ചെയ്യുന്നുള്ളൂ എന്നതും ഇവിടെ ശ്രദ്ധിക്കണം. ദൈവശാസ്ത്രവും മതജീവിതവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തില്‍ കാണാവുന്ന അടിസ്ഥാനപരമായ വൈരുദ്ധ്യങ്ങളിലൊന്നാണത്. താത്വികമായി മതത്തിന്റെ കാതലായിരിക്കെത്തന്നെ മതത്തിന്റെ ദൈനംദിനജീവിതത്തിലും അതിന്റെ ഭൗതികപ്രയോഗത്തിലും താരതമ്യേന പരിമിതമായ ഇടം മാത്രമേ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ ഘടകത്തിന് ലഭിക്കാറുള്ളൂ.
ദൈവശാസ്ത്രം എന്ന ഘടകത്തിന്റെ മറുപുറത്താണ് ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെ സ്ഥാനം. മതത്തെ ദൈനംദിനജീവിതത്തില്‍ സാക്ഷാത്ക്കരിക്കുന്നത് ആചാ രാനുഷ്ഠാനങ്ങളാണ്. ഭൂരിപക്ഷം മതവിശ്വാസികളെ സംബന്ധിച്ചും മതത്തിന്റെ അനുഭവാധിഷ്ഠിതമായ തലവും അതാണെന്ന് പറയാം. വാസ്തവത്തില്‍ ഒരു മതാചാരവും കേവലമോ ശാശ്വതമോ അല്ല. ചരിത്രപരവും സാമൂഹികവുമായ സമ്മര്‍ദ്ദങ്ങള്‍ക്ക് വിധേയമായി പരിണമിച്ചു കൊണ്ടേയിരിക്കുന്ന ഒന്നാണ് ഏതു മതത്തിന്റെയും ആചാരലോകം. അതുകൊ ണ്ടുതന്നെ മതജീവിതത്തിന്റെ ഉപരിതലമായി വേണം അതിനെ പരി ഗണിക്കേണ്ടത്. അപ്പോള്‍ത്തന്നെ മഹാഭൂരിപക്ഷം മതാനുയായികളെയും മതജീവിതവുമായി കൂട്ടി യിണക്കുന്നതും ആചാരലോകമാണ്. മതജീവിതത്തിലെ ഉപരിപ്ലവ ഘടകമായിരിക്കെത്തന്നെ ഏറ്റവും വ്യാപകവും സ്വാധീനശക്തി യുള്ളതുമായ മതഘടകവും ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളാണ്. അത്തരമൊരു വൈരുദ്ധ്യാത്മകമായ പ്ര കൃതം ആചാരങ്ങള്‍ക്കുണ്ട്.
മതജീവിതത്തെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന അടുത്ത ഘടകം മതപൗരോഹിത്യമാണ്. വിശ്വാസിവൃന്ദത്തിനും ദൈവത്തിനുമിടയിലെ ഇടനിലക്കാരായി നിലകൊള്ളുകയും ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളുടെ നിയ ന്ത്രണാധികാരം കയ്യാളുകയും ചെയ്യുന്നത് ഇതാണ്. ആചാരനിര്‍ വ്വഹണം വഴി പുരോഹിതര്‍ മതത്തിന്റെ ദൈനംദിന ജീവിതത്തി ന്റെ കൈകാര്യകര്‍ത്താക്കളായിത്തീരുന്നു. മതകേന്ദ്രങ്ങളായ ദേവാലയങ്ങളുടെയും മറ്റും നടത്തിപ്പ്, മതവിദ്യാഭ്യാസം, ദൈവശാസ്ത്ര വിചിന്തനം എന്നിങ്ങനെ നാനാതരം ദൗത്യങ്ങള്‍ പുരോഹിതവൃന്ദം നിറവേറ്റുന്നു. താരതമ്യേന ശ്രേണീബദ്ധവും പരമ്പരാഗത വുമായ അധികാരഘടനയെ ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന വിധത്തിലാണ് പൗരോഹിത്യം നിലനിന്നു പോരുന്നത്.
മതജീവിതത്തിന്റെ ഘടകങ്ങളിലൊന്നായി പുറമേ തോന്നില്ലെങ്കിലും അതില്‍ അതിപ്രധാന പദവി വഹിക്കുന്ന ഒന്നാണ് സ്ഥാപന സംവിധാനങ്ങള്‍. പൗരോഹിത്യവുമായി കൈകോര്‍ത്ത നിലയിലാണ് ഇത് നിലനില്‍ക്കാറുള്ളത്. എന്നാല്‍ പൗരോഹിത്യപരമായ താത്പര്യങ്ങളില്‍നിന്നും ഏറെ വ്യത്യസ്തമാണ് ഇതിന്റെ പ്രവൃത്തി മണ്ഡലം. മതനിരപേക്ഷമായ ഭൗതികജീവിതത്തില്‍ മതം നടത്തുന്ന നാനാതരം ഇടപെടലുകളുടെ ലോകമാണത്. ആധുനികകാലം വരെ പ്രഭു-രാജാധികാരവും മതവും തമ്മിലുള്ള കൊടുക്കല്‍ വാങ്ങലുകളായാണ് മതജീവിതത്തിലെ സ്ഥാപനസംവിധാനങ്ങള്‍ നിലനിന്നിരുന്നത്. താരതമ്യേന പരിമിതമായ ഒന്നായിരുന്നു അക്കാലത്ത് സ്ഥാപനസംവിധാനങ്ങളുടെ പ്രവൃത്തിലോകം. എന്നാല്‍ ആധുനികഘട്ടത്തില്‍ ഇതില്‍ വലിയ മാറ്റം വന്നു. വിവിധ സ്ഥാപനങ്ങ ളും സംവിധാനങ്ങളുമായി മതം പൊതുജീവിതത്തിന്റെ സമസ്ത തലങ്ങളിലേക്കും കടന്നുകയറി. വിദ്യാഭ്യാസം, ആരോഗ്യപരിപാ ലനം, നാനാതരം സേവന-സന്ന ദ്ധപ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ എന്നിങ്ങനെ മതവുമായി പ്രത്യക്ഷബന്ധമില്ലാത്ത ജീവിതലോകങ്ങള്‍ മതത്തിന്റെ താത്പര്യമായി മാറി. ഇന്ന് പല മതങ്ങളുടെയും പ്രധാന പ്രവര്‍ ത്തനമേഖല സ്ഥാപനസംവിധാനങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ട നിലയിലാണ്. ദൈവശാസ്ത്രപരമോ ആചാ രപരമോ ആയ ഘടകങ്ങളെക്കാളധികം മതത്തിന്റെ പ്രത്യക്ഷാവിഷ്ക്കാരമായി ആധുനികജീവിതത്തില്‍ അവ നിലനിന്നുപോരുന്നു. അത്യന്തം വൈരുദ്ധ്യപൂര്‍ണ്ണമാണ് മതത്തിന്റെ സ്ഥാപനസംവിധാനങ്ങളുടെ ഉള്ളടക്കം. ആചാരലോകം കഴിഞ്ഞാല്‍ വിശ്വാസിസമൂഹം മതജീവിതവുമായി ഏറ്റവുമധികം ബന്ധപ്പെടുന്നത് സ്ഥാപന സംവിധാനങ്ങളിലൂടെയാണെന്ന് പറയാം. പലപ്പോഴും പൗരോഹിത്യം തന്നെയാണ് സ്ഥാപനസംവിധാനങ്ങളുടെ കൈകാര്യകര്‍ത്താക്കളായി രംഗത്തുണ്ടാവുക. എങ്കിലും ഈ രണ്ടു മേഖലകളും തമ്മിലുള്ള നിര്‍ണ്ണായക വ്യത്യാസം കാണാതിരുന്നുകൂടാ.
ഇതില്‍നിന്നെല്ലാം വ്യത്യസ്ത മാണ് മതജീവിതത്തിന്റെ നൈതികതലം. മതങ്ങളുടെ അനന്യമായ അനുഭവലോകം അവ മുന്നോട്ടുവയ്ക്കുന്ന നൈതികമൂല്യങ്ങളുടേതാണ്. ഓരോ മതവും അതിന്റെ ദൈവശാസ്ത്ര സമീക്ഷയുടെ തുടര്‍ച്ചയെന്ന നിലയില്‍ ചില നൈതിക സങ്കല്പങ്ങളെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത് കാണാന്‍ കഴിയും. ക്രിസ്തുമതം സ്‌നേഹത്തെയും ഇസ്ലാം സാഹോദര്യത്തെയും ബുദ്ധ മതം കരുണയെയും വേദാന്ത ഹിന്ദുമതം ഏകം എന്ന ആശയ
ത്തെയും ഇങ്ങനെ അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഇത്തരം മൂല്യങ്ങളുടെ സവിശേഷത അവയ്ക്ക് സാര്‍വ്വലൗ കികവും സാര്‍വ്വകാലികവുമായ നിലനില്പ് അവകാശപ്പെടാനാവും എന്നതാണ്. മതജീവിതം അ തിന്റെ പ്രത്യക്ഷമായ ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളില്‍ നിന്ന്, അഥവാ ആചാര ലോകത്തു നിന്ന്, അനുഭൂതി എന്നതിലേക്ക് നീങ്ങുന്നത് ഇവിടെ വച്ചാണ്. ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍ ഏറിയ പങ്കും ഭൗതികവും ശാരീരി കവുമായിരിക്കുമ്പോള്‍ നൈതികസാരം അനുഭൂതിപരമായ ഒന്നാ യാണ് നിലനില്‍ക്കുന്നത്. മതജീ വിതത്തില്‍ പങ്കുചേരുന്നവരില്‍ വളരെ കുറച്ചുമാത്രം പേരുടെ പരിഗണനയില്‍ വരുന്ന ഒന്നാണിത്. അ പ്പോള്‍ത്തന്നെ മതജീവിതത്തിന്റെ ഏറ്റവും ആദരണീയമായ തലവും ഇതാണ്. മതങ്ങളുടെ നിലനില്പി നെ മതാതീതമായി സാധൂകരിക്കാന്‍ പോന്ന ഒരേയൊരു ഘടകം ഇതാണ്. മതത്തിന്റെ നൈതികതലമായി പരിഗണിക്കാവുന്ന ഈ മൂല്യങ്ങള്‍ക്ക് മാത്രമാണ് കേവലവും സാര്‍വ്വലൗകികവുമായ നിലനില്പ് അവകാശപ്പെടാനാവുക. ഇതര മതഘടകങ്ങളെല്ലാം ഏറിയും കുറഞ്ഞും ചരിത്രപരമോ സാമൂഹികമോ ആയ അതിര്‍ത്തിക്കുള്ളില്‍ ബന്ധിതമായിരിക്കുമ്പോള്‍ മേല്പറഞ്ഞ മൂല്യങ്ങള്‍ ഏതുകാലത്തോടും ദേശത്തോടും സംവാദശേഷിയുള്ളവയായിത്തന്നെ തുടരും. മതങ്ങളുടെ ശാശ്വതത്വത്തെക്കുറിച്ചുള്ള അവകാശവാദങ്ങള്‍ക്ക് ആധാരമാക്കാന്‍ പോന്നതായി മതജീവിതത്തില്‍ നിന്നും കണ്ടെടുക്കാവുന്ന ഒരേയൊരു ഘടകം അവയുടെ നൈതികമൂല്യങ്ങള്‍ മാത്രമാണ്.
മേല്പറഞ്ഞ ഘടകങ്ങള്‍ – ദൈവശാസ്ത്രം, ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍, പൗരോഹിത്യം, സ്ഥാപന സംവിധാനങ്ങള്‍, നീതിസാരം – പല അനുപാതങ്ങളില്‍ പങ്കുചേര്‍ന്ന നിലയിലാണ് ഏതുമതത്തിന്റെയും ചരിത്രജീവിതം അരങ്ങേറുന്നത്. സത്താപരം എന്നതിനു പരിമതജീവിതത്തിന് പ്രക്രിയപരമായ ഉള്ളടക്കം കൈവരുന്നതും അങ്ങനെയാണ്. മതജീവിതത്തെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന ഈ ഘടകങ്ങളിലൊന്ന് മറ്റുള്ളവയെ എപ്പോഴെങ്കിലും പൂര്‍ണ്ണമായി കീഴടക്കുന്നില്ല. അതേസമയം തന്നെ മതജീവിതത്തിന്റെ ഓരോ ചരിത്ര-സാമൂഹ്യസന്ദര്‍ഭത്തിലും ഇവയിലേതെങ്കിലുമൊന്ന് ഇതര ഘടകങ്ങളെ അപേക്ഷിച്ച് നിര്‍ണ്ണായകമായ മേല്‍ക്കൈ നേടുകയും മതത്തിന്റെ സ്വഭാവനിര്‍വചനത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനമായി പരിണമിക്കുകയും ചെയ്യാറുണ്ട്. അങ്ങനെ, ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങളും പൗരോഹിത്യാധികാരവും സ്ഥാപന സംവിധാനങ്ങളും ഒക്കെ മതജീവിതത്തിന്റെ കേന്ദ്ര മായി ഉയര്‍ന്നുവരും.
മതജീവിതത്തെ നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്ന ഘടകങ്ങളില്‍ ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍, പൗരോഹിത്യം, സ്ഥാപനസംവിധാനങ്ങള്‍ എന്നിവ അന്യോന്യം പിന്തുണയ്ക്കുകയും പൂരിപ്പിക്കുകയും ചെയ്യുന്ന
വയാണ്. പൊതുവെ പറഞ്ഞാല്‍ മതജീവിതത്തിന്റെ ഔദ്യോഗികമായ തലം ഈ ഘടകങ്ങളോട് ബ ന്ധപ്പെട്ടാണ് നിലനില്‍ക്കുന്നത്. ദൈവശാസ്ത്രപരമായ തലവും അങ്ങനെയാണെന്ന് തോന്നാവു ന്നതാണ്. എങ്കിലും മതത്തിന്റെ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ അടിസ്ഥാ നങ്ങളിലുള്ള ഉറച്ച ധാരണകള്‍ കൊണ്ടോ ദൈവശാസ്ത്രസമീക്ഷയുടെ പുനര്‍വ്യാഖ്യാനം കൊ ണ്ടോ ഒരാള്‍ക്ക് മതത്തിന്റെ ആചാര-പൗരോഹിത്യ-സ്ഥാപന ഘടനയോട് ഇടയേണ്ടി വന്നേക്കാം. ശങ്കരാചാര്യരെപോലെ സാമൂഹികമായ ആദ്യന്തം യാഥാസ്ഥിതിക നിലപാട് പുലര്‍ത്തിയ ഒരാള്‍ക്കു പോലും വിഗ്രഹസങ്കല്പത്തെ വിമര്‍ശിക്കേണ്ടിവരുന്നത് അങ്ങനെയാണ്. അതുപോലെ ലോകമെമ്പാടുമുള്ള വിവിധ മതങ്ങളിലെ വിമോചന ദൈവശാസ്ത്രങ്ങള്‍ ദൈവശാസ്ത്രപരമായ പുനര്‍ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ (സ്ത്രീവാദപരമായും വര്‍ണ്ണവിവേചനത്തിനെതിരായും സാമൂഹ്യ-സമത്വാധിഷ്ഠിതമായും മറ്റുമുള്ള പുനര്‍ വ്യാഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ) ആചാര- പൗരോഹിത്യ-സ്ഥാപനമതത്തോട് ഏറ്റുമുട്ടുന്നതും നമുക്ക് കാണാനാവും. മതജീവിതത്തിന്റെ കാത ലായി പരിഗണിക്കാവുന്ന ദൈവ ശാസ്ത്രസമീക്ഷ അതിന്റെ യാഥാസ്ഥിതികത്വത്തിനെതിരായ വിമര്‍ശനസ്ഥാനമായി പരിണമിക്കാനുള്ള സാധ്യത നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട് എന്നര്‍ത്ഥം.
മതജീവിതത്തിലെ മേല്പറഞ്ഞ ഘടകങ്ങളില്‍ നിന്നെല്ലാം ഭിന്നമാണ് അതിന്റെ നൈതിക തലം. ദൈവശാസ്ത്രം, ആചാരാനുഷ്ഠാനങ്ങള്‍, പൗരോഹിത്യം, സ്ഥാപനസംവിധാനങ്ങള്‍ എന്നിവയെല്ലാം, ഏറിയും കുറഞ്ഞും, ഒരു മതത്തെ ഇതരമതങ്ങളില്‍ നിന്നും വേറിട്ടുനിര്‍ത്തുന്ന ഘടകങ്ങളാണ്. അടിസ്ഥാനപരമായി മത ജീവിതത്തിലെ പ്രവര്‍ജ്ജകഘടകങ്ങളാണ് (elements of exclusion) അവ. ഇതര മതങ്ങളില്‍ നിന്നും ഒരു പ്രത്യേക മതത്തിനുള്ള വ്യത്യസ്തതയെ ഉറപ്പിക്കുക കൂടിയാണ് അവ ചെയ്യുന്നത്. സ്ഥാപന സംവിധാനങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച് പ്ര ത്യക്ഷമായി ഇങ്ങനെ തോന്നണമെന്നില്ല. മതനിരപേക്ഷമായ സാമൂഹികാവശ്യങ്ങളോടാണ് അവ ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതും. എന്നാല്‍ മതപൗരോഹിത്യവും ആചരലോകവുമായി പുലര്‍ത്തുന്ന ഗാഢബന്ധം മൂലം സ്ഥാപനസംവിധാനങ്ങളും മേല്പറഞ്ഞ വകഞ്ഞു മാറ്റലിന്റെ ഉപാധിയായി മാറിത്തീരുന്നു.
മതത്തിന്റെ നൈതിക മാനമായി ഉയര്‍ന്നുവരുന്ന മൂല്യസങ്കല്പങ്ങള്‍ ഇതില്‍നിന്നും തീര്‍ത്തും വ്യത്യസ്തമാണ്. അടിസ്ഥാനപരമായി അവ ഉള്‍ക്കൊള്ളലിന്റേതാണ് (inclusion); ഒഴിച്ചുനിര്‍ത്തലി ന്റേതല്ല. സ്‌നേഹം, സാഹോദര്യം, കരുണ, ഏകത തുടങ്ങിയ മൂല്യങ്ങളൊന്നും അന്യോന്യം ഒഴിച്ചു നിര്‍ത്തുന്നില്ല. മറിച്ച് പരസ്പരം പൂരിപ്പിക്കുകയാണ് അവ ചെയ്യുന്നത്. നാരായണഗുരുവിന്റെ വാക്കുകള്‍ പിന്‍പറ്റിയാല്‍, 'സ്‌നേഹമില്ലാതെ സാഹോദര്യമോ സാഹോദര്യമില്ലാതെ സ്‌നേഹമോ' സാധ്യമല്ല. മതജീവിതത്തില്‍ പ്ര വര്‍ജകത്വമില്ലാത്ത ഏകഘടകമാണ് അതിലെ നൈതികമൂല്യങ്ങള്‍ എന്നര്‍ത്ഥം. മറ്റെല്ലാ ഘടകങ്ങളും അതതു മതങ്ങളുടെ സ്വത്വപരവും സത്താപരവുമായ സവിശേഷതകളില്‍ ഊന്നുകയും അത് ഉറപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുകയും ചെയ്യുമ്പോള്‍ നൈതികമൂല്യങ്ങള്‍ മതാ തിവര്‍ത്തിയായി നിലകൊള്ളുന്നു. ഒരു മതം ഇതര മതവുമായി നടത്തുന്ന ആത്മസംവാദത്തിന്റെ സ്ഥാനമാണത്. മതത്തിന്റെ നൈതികമാനത്തെ മതാനുഭവമായി ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്ന ഒരാള്‍ക്ക് മതം തന്നെ മതനിരപേക്ഷമായ ഒന്നായി അനുഭവപ്പെടാം. "പലമത സാരവുമേകം" എന്ന് ഗുരു പറയുന്നത് അത്തരമൊരു മതാനുഭവത്തെ മുന്‍നിര്‍ത്തിയാണ്.
ഓരോ മതവും അതിന്റെ ദൈവശാസ്ത്ര സമീക്ഷ യുടെ തുടര്‍ച്ചയെന്ന നിലയില്‍ ചില നൈതിക സങ്കല്പങ്ങളെ അവതരിപ്പിക്കുന്നത് കാണാന്‍ കഴിയും. ക്രിസ്തുമതം സ്‌നേഹത്തെയും ഇസ്ലാം സാഹോദര്യത്തെയും ബുദ്ധമതം കരുണയെയും വേദാന്ത ഹിന്ദുമതം ഏകം എന്ന ആശയത്തെയും ഇങ്ങനെ അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഇത്തരം മൂല്യങ്ങളുടെ സവിശേഷത അവയ്ക്ക് സാര്‍വ്വലൗകിക വും സാര്‍വ്വകാലികവുമായ നിലനില്പ് അവകാശ പ്പെടാനാവും എന്നതാണ്. മതജീവിതം അതിന്റെ പ്രത്യക്ഷമായ ആവിഷ്‌ക്കാരങ്ങളില്‍ നിന്ന്, അഥവാ ആചാര ലോകത്തുനിന്ന്, അനുഭൂതി എന്നതിലേക്ക് നീങ്ങുന്നത് ഇവിടെ വച്ചാണ്.
മതത്തിന്റെ നൈതികമാനത്തിന്റെ സാക്ഷാത്ക്കാരത്തിന് അപരവുമായുള്ള ഗാഢമായ വിനിമയവും അപരാനുഭവത്തിന്റെ ഉള്‍ക്കൊള്ളലും ആവശ്യമാണെ ന്ന കാര്യവും ഇവിടെ ശ്രദ്ധിക്കണം. സ്‌നേഹം, സാഹോദര്യം, കരുണ, ഏകത തുടങ്ങിയവയുടെ യെല്ലാം സാക്ഷാത്ക്കാരം വ്യക്തികളുടെ അപരോന്‍മുഖത്വത്തെ ആശ്രയിച്ചിരിക്കുന്നു. തന്നില്‍ നി ന്നും താനല്ലാത്തതിലേക്ക് സംക്ര മിക്കാനുള്ള സന്നദ്ധതയിലാണ് ഈ നൈതികമൂല്യങ്ങളുടെ സാക്ഷാത്ക്കാരം കുടികൊള്ളുന്നത്. 'അപരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള കരുതല്‍' (concern for the other) എന്നു വിശദീകരിക്കപ്പെടാറുള്ള നീതിസങ്കല്പത്തോട് ഈ മൂല്യങ്ങള്‍ ചേര്‍ന്നുനില്‍ക്കുന്നതും അതുകൊണ്ടാണ്. മതത്തിന്റെ നൈതികമാനം, വ്യക്തികളെ ആത്മത്തില്‍ നിന്ന് അപരത്തിലേക്ക് കൈപിടിച്ച് നയിക്കുന്നു. ആത്മീയമായ ഒരനുഭവ മായിരിക്കെത്തന്നെ, അതിലുള്‍ ച്ചേര്‍ന്ന അഗാധമായ നൈതികതയാല്‍, ആ ആത്മീയാനുഭവം സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവുമായ ഒന്നായി പരിണമിക്കുകയും ചെയ്യും. ഉയര്‍ന്ന നിലവാരത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രീയവും ഉയര്‍ന്ന നിലവാരത്തിലുള്ള മതവും ഉയര്‍ന്ന നിലവാരത്തിലുള്ള കലയും കൈകോര്‍ക്കുന്ന സ്ഥാനമാണ് നീതി. ഫാസിസത്തിന്റെ അടിവേര് അപരോന്മുഖമല്ലാത്ത ആത്മസങ്കല്പമാണ് എന്നു മനസ്സിലാക്കിയാല്‍ മതം അപരോന്മുഖമായ നൈതികാനുഭവമായിത്തീരുന്നതിന്റെ രാഷ്ട്രീയ ഉള്ളടക്കം എളുപ്പം വ്യക്തമാകും.
ഇങ്ങനെ, വ്യക്തികളുടെ മതാ നുഭവത്തിന്റെ തലത്തിലും, മതങ്ങളുടെ സാമൂഹികമായ നിലനില്പിന്റെ തലത്തിലും പ്രവര്‍ജ്ജകത്വത്തെ (exclusion) മറികടക്കാന്‍ പോന്നതാണ് മതത്തില്‍ സന്നി ഹിതമായ നൈതികതലം. ഇത്ത രമൊരു അതിവര്‍ത്തനശേഷിയുള്ള ഘടകമായി മതജീവിതത്തില്‍ ഈ നൈതികതലം മാത്രമേയുള്ളൂ. നവോത്ഥാനം എന്നു വിശേ ഷിപ്പിച്ചുവരുന്ന ചരിത്രാനുഭവത്തി ലെ പരമപ്രധാനമായ ഒരു കാര്യം മതത്തെ ഇത്തരമൊരു നൈതികാദര്‍ശമായി രൂപപ്പെടുത്താന്‍ നടന്ന ശ്രമങ്ങളുടേതാണ്. ആ ശ്രമങ്ങള്‍ വിജയം കൈവരിച്ചു എന്നൊന്നും പറയുക വയ്യ. പക്ഷേ, അത്തര മൊരു പരിശ്രമം മതജീവിതത്തിലരങ്ങേറി എന്നത്, ഇന്ന് തിരിഞ്ഞുനോക്കുമ്പോള്‍, നിര്‍ണ്ണായക പ്രാധാന്യമുള്ള കാര്യമാണ്.
മതങ്ങളുടെ ചരിത്രജീവിതത്തിലെ അത്യപൂര്‍വ്വം സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ മാത്രമേ മതത്തിന്റെ നൈതിക മാനത്തിന് ആചാര-പൗരോഹിത്യ-സ്ഥാപന സംവിധാനങ്ങളേക്കാള്‍ പ്രാധാന്യം വന്നിട്ടുള്ളൂ. അത്തരം ഘട്ടങ്ങളില്‍ ആചാര-പൗരോഹിത്യ-സ്ഥാപന സംവിധാനങ്ങള്‍ മതത്തിന്റെ നൈതികഭാവനയുമായി ഒത്തുപോകുന്ന വിധത്തില്‍ പുതുക്കിപ്പണിയപ്പെടുകയും ചെയ്തു. മറ്റു പലപ്പോഴും ആചാര-പൗരോഹിത്യ-സ്ഥാപന ഘ ടകങ്ങള്‍ മതജീവിതത്തെ നിയന്ത്രിക്കുകയും മതത്തിന്റെ നൈതികഭാവനയെ കീഴടക്കുകയുമാണ് ചെയ്തത്. യാഥാസ്ഥിതികവും മൗലികവാദപരവുമായ രൂപങ്ങള്‍ മുതല്‍ മതവര്‍ഗ്ഗീയത വരെയായി തെളിയുന്നത് ഇത്തരം ഘടക ങ്ങള്‍ക്ക് മതജീവിതത്തില്‍ കൈവന്ന അമിത പ്രാധാന്യവും ആധിപത്യവും ആണ്.
ഇത്തരമൊരു ആലോചനയു ടെ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ അത്യന്തം പ്രസക്തമായ ഒരാശയമാണ് വിമര്‍ശനാത്മക ആത്മീയത (Critical Spirituality) എന്നത്. സാമൂഹികവും മതനിരപേക്ഷവുമായ ഒരു ക്രിയാത്മക സങ്കല്പമാണത്. 'ഒരു സമൂഹത്തെ നീതിപൂര്‍ണ്ണവും ബഹുസ്വരവും ഉള്‍ക്കൊള്ളലില്‍ അധിഷ്ഠിതവുമായ ഒന്നായി രൂപപ്പെടുത്തുന്നതിന് പര്യാപ്തമായ അര്‍ ത്ഥപൂര്‍ണ്ണമായ പ്രവൃത്തികളില്‍ പങ്കുചേരാനുള്ള 'തൃഷ്ണ'യെയാണ് ഫിയോന ഗാര്‍ഡ്‌നര്‍ (Fiona Gardner) 'വിമര്‍ശനാത്മക ആത്മീയത' എന്ന് വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത്. (Critical Spirituality is a way of naming a desire to work with what is meaningful in the context enabling a society just, diverse and meaningful). അത് മനുഷ്യരെയും അവരുടെ ജീവിതത്തെയും സമഗ്രമായി പരിഗണിക്കുന്നതും, അടിസ്ഥാനതലത്തില്‍ ദൈനംദിനജീവിതത്തില്‍ പങ്കുചേരുന്നതും അപ്പോള്‍ത്തന്നെ അതിനെ അതിവര്‍ത്തിക്കുകയും ചെയ്യുന്നതുമാണെന്ന് ഫിയോണ ഗാര്‍ഡ്‌നര്‍ തുടര്‍ന്നു പറയുന്നുണ്ട്. (It means seeing people holistically, seeking to understand where they are coming from and what matters to them at a fundamental level that is part of every day but also trancends it).
'വിമര്‍ശനാത്മക ആത്മീയത' എന്ന ഈ സങ്കല്പനത്തിന് അടിസ്ഥാനപരമായ ചില സവിശേഷതകളുണ്ട്. ഒന്നാമതായി നീതിബോധത്തിന്റെ അനുഭവമൂല്യത്തെ അത് ആത്മീയതയായി പരിഗണിക്കുന്നു. നീതിയെ അമൂര്‍ത്തമായ സംവര്‍ഗ്ഗങ്ങളും തത്ത്വവിചാരവുമായി മാറ്റിത്തീര്‍ക്കാതെ, അനുഭൂതിപരമായ ഒന്നായി പരിഗണിക്കുന്ന സമീപനമാണത്. അടിസ്ഥാനപരമായി അത് ആത്മീയമായ ഒരു തൃഷ്ണയുടെ പേരാണ്. ആ തൃഷ്ണയാകട്ടെ നീതിയില്‍ അധിഷ്ഠിതമാണുതാനും. രണ്ടാമതായി നിത്യജീവിതത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനതലങ്ങളെയും ദൈനംദിനത്വത്തെയും പരിഗണിക്കുന്നതും അപ്പോള്‍ത്തന്നെ അതിനെ മറികടക്കുന്നതുമായ ഒന്നാണ് വിമര്‍ശനാത്മക ആത്മീയത. അധ്യാത്മ ത്തെ ധ്യാനാത്മക അനുഭവമായി മാത്രം പരിഗണിക്കുന്ന, ആത്മീയം/ഭൗതികം എന്ന പരമ്പരാഗത യുക്തിയില്‍ കെട്ടിത്തളയുന്ന വിചാരരീതിയെ മറികടക്കുന്ന ഒന്നാണത്. ആത്മീയം x ഭൗതികം, ദിനംദിനം x അതിഭൗതികം, ചിന്ത x വികാരം തുടങ്ങിയ ദ്വന്ദ്വകല്പനകളെ അത് മറികടക്കുന്നു. നീതിബോധത്തെ അഗാധമായ തൃഷ് ണാനുഭവമായി പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കുന്നു. ദൈനംദിനതയെയും (everydayness) അതിനെ അതിവര്‍ത്തിക്കുന്ന സാര്‍വ്വലൗകികതയെയും ചേര്‍ത്തുവയ്ക്കുന്നു. ഓരോ മനുഷ്യനെയും അയാള്‍ ഉള്‍പ്പെട്ടുനില്‍ക്കുന്ന മൂര്‍ത്തമായ ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭത്തിന്റെ ഭാഗമായി നിലനിര്‍ത്തുമ്പോള്‍ തന്നെ അതിനെ അതിവര്‍ത്തിക്കുന്ന സാര്‍വലൗകികമായ അനുഭവലോകത്തിലെ പങ്കാളിയാക്കുന്നു.
'വിമര്‍ശനാത്മക ആത്മീയത' എന്ന ഈ അനുഭവതലം മതാത്മ കം മാത്രമല്ല. ഉന്നതമായ സ്വാത ന്ത്ര്യബോധത്തിന്റെയും മണ്ഡലമാണത്. അപരവുമായുള്ള അന്തിമമായ താദാത്മ്യത്തിന്റെ അനുഭവലോകമാണത്. അത്തരമൊരു അനുഭവത്തിലേക്ക് മനുഷ്യവംശ ത്തെ ആനയിക്കാന്‍ കെല്പുള്ള തായി മതങ്ങളിലുള്ള ഏകഘടകം അതിന്റെ നൈതികമാനമാണ്. സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ അനുഭവമൂല്യത്തിലേക്ക് മതത്തില്‍ നിന്ന് തുറന്നുകിടക്കുന്ന വഴിയാണത്. നിര്‍ഭാഗ്യവശാല്‍ ആ വഴിയില്‍ യാത്രികര്‍ ഏറെ കുറഞ്ഞിരിക്കുന്നു.
